Ruh ve Fahreddin Râzî
Fahreddin Râzî ruh konusunda bütün Sünnî ulemâ gibi düşünür. Ne var ki, tafsile girdiği yerlerde bir hayli farklı şeyler söylediği de bir gerçektir. İmam Râzî’nin, tıpkı İmamü’l-Haremeyn ve İmam Nevevî gibi ruhun gül suyu ve gül yağının gülde mevcudiyeti mahiyetinde latîf bir semavî cisim olduğu kanaatini taşıdığı sanılsa da; o, ruha cisim demeden her zaman kaçınmış ve ruhun nuranî bir cevher-i latîf olduğunu söylemiştir. O, “Meâlimu usûli’d-din” ve “Mefâtîhu’l-gayb”de, hakikat-i insaniyenin cesetten ibaret olduğunu iddia edenlere karşı, tıpkı İmam Gazzâlî gibi, insanın hakikatinin ruhtan ibaret olduğu istikametinde pek çok delil irad ederek, hem materyalistlere hem spiritüalistlere ve hem de üslûbunu bulamamış bir kısım mütekellimîne ciddî tenkitler yöneltir. Râzî’nin konuyla alâkalı irad ettiği delilleri şöyle hulâsa etmek mümkündür:
1. Beden daima değişip durduğu hâlde benlik hiçbir zaman değişmemektedir. Evet, beden, bir kışla gibi sürekli dolup-boşaldığı, ondan ayrılıp giden parça ve parçacıkların yerini yeni gelenlerin aldığı ve bu kışlada her zaman bir tebeddül ve tagayyür yaşandığı hâlde insan, dünüyle-bugünüyle kendini kendi olarak idrak etmektedir. Bu da, insan hakikatinin bedenin ötesinde bir cevher olduğunu göstermektedir.
2. İnsan, bir şeye tam konsantre olup, bütün bütün bedenden gafil olduğu anlarda bile –bu yaklaşım İbn Sina ve Gazzâlî’ye aittir– kendi benliğinden asla gafil değildir ki, buna “malumun gayr-i maluma mugâyereti” denir. Bu bedîhî bir gerçektir, dolayısıyla da hakikat-i insaniyenin temel unsuru beden değil, ruhtur.
3. İnsan ilim ve mârifet sahibi bir varlıktır. İlim ve mârifetin bedenle kâim olduğunu iddia ise kat’iyen doğru değildir. Öyleyse hakikat-i insaniye beden üstü ve beden ötesi bir cevherdir.
4. Âyet ve hadisler de, mahiyet-i insaniyenin özünün ruh olduğunu gösterirler.13 Allah, Kur’ân-ı Kerim’de يَۤا اَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ۠اِرْجِع۪ۤي إِلٰى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً “Ey itminana ermiş ruh! Sen Rabbinden razı, O da senden razı olarak dön Rabbine..!”14 buyurarak insan benliğinin, şu görüp hissettiğimiz cesetten ibaret olmadığını hatırlatır. Zira, اِرْجِع۪ي hitabı, ölüm hâlindeki nefs-i mutmainneye müteveccihtir. Demek, cesedin fenâ bulup gitmesinden sonra mahiyet-i insaniyede ilâhî hitaba ehil olacak bedenden başka bir şey var ki, ona “Rabbine dön!” deniliyor.
5. Keza, Furkân-ı Mübîn وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِه۪ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةًۘ حَتّٰۤى إِذَا جَۤاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا يُفَرِّطُونَثُمَّ رُدُّۤوا إِلَى اللّٰهِ مَوْلٰيهُمُ الْحَقِّ “Allah, kulları üstünde tek hâkimdir. O, sizin üzerinize Hafaza meleklerini gönderir (onlar sizi korurlar) ve birinize ölüm gelip çattığında da (bu işle) alâkalı elçilerimiz, işlerini aksatmadan ve bir kusur etmeden onun ruhunu alıverirler. Sonra da o ruhlar, götürülüp hak mevlâları olan Allah’a teslim edilirler.”15 demektedir ki, bu da, cesedin ölümünden sonra mahiyet-i insaniye ile alâkalı götürülüp Allah’a teslim edilecek bedenden başka bir cevherin bulunduğunu göstermektedir.
Bundan başka İmam Râzî, selefleri gibi, şehit olanların ölmeyip Allah indinde merzuk bulunduklarını16... ifade eden ilâhî beyan; Âl-i Firavun hakkında şerefnüzul olan “Onlar sabah-akşam ateşe arz edilirler.”17 mealindeki âyet ve “Enbiyâ-i izâm ölmezler, bir diyardan başka bir diyara intikal ederler..”18 keza “Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçe veya Cehennnem çukurlarından bir çukurdur.”19 mânâsındaki hadislerle hem ruhun mevcudiyetine hem de berzah hayatına istidlâlde bulunur ve bu âlemi, ahiret yolunda bir intizar salonu gibi gösterir.
Bütün İslâm ulemâsı gibi, ruhu ve ruhun bir mahiyet-i mücerrededen ibaret bulunduğunu ısrarla vurgulayan Râzî yine umum İslâm büyüklerinin reddettikleri tenasüh akidesine de şiddetle karşı çıkar. Dahası bu konuda kendi gibi düşünen İbn Sina’nın ortaya koyduğu delilleri yetersiz bularak bir hayli yeni delil irad eder.
Fahreddin Râzî’nin haşr-i cismanî mevzuundaki düşünceleri de, İslâm ulemâsının çoğunluğunun kabul ettiği istikamettedir. “Mefâtîhu’l-gayb”den arz edeceğimiz şu özet bilgi, onun bu konudaki düşüncelerinin ne kadar net olduğunu göstermektedir:
Cenâb-ı Hak, insanları, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edecek bir akıl ve hayra-şerre esas teşkil edecek bir iktidarla donatmıştır. Allah, adl ve hikmetinin iktizası olarak bu şekilde yarattığı insanları ilhada, inkâra, dalâlet ve cehalete düşmekten tahzir etmiş; enbiyâ, evliyâ ve sair kimselere eza ve cefada bulunmaktan sakındırmış ve her zaman onları salih amel ve yüce ahlâka teşvikte bulunmuştur. Böyle bir sakındırma ve teşvik ise ancak hayırlı ve güzel işleri mükâfatlandırma vaadi, şer ve çirkin davranışları da cezalandırma tehdidi ile semeradâr olur. Oysaki, bu âlemde hayırlar, güzellikler gereken mükâfatı görmediği gibi şerler, çirkinlikler de büyük ölçüde cezasız kalmaktadır. Demek, hem ceza hem de mükâfat için başka bir âlem var ve her şey oraya bırakılıyor. İşte o âlem ahiret âlemidir.
Nefis ve hevâ, insanları sürekli cismanî arzu ve lezzetlere sürüklemektedir. Bu itibarla da insanın aklı ile nefsi arasında bitmeyen bir kavga yaşanmaktadır. Böyle bir kavgada aklın desteklenmesine ihtiyaç vardır. Böyle bir destek de ancak, mükâfat ve ceza adına Cenâb-ı Hakk’ın vaad ve tehditleri ile olabilir. Bu vaad ve tehditler burada gerçekleşmediğine göre demek başka bir âleme bırakılıyor ki, biz o âleme “Ahiret” diyoruz.
İnsanın aklı, Hakîm olan Allah’ın hikmeti, iyilik edenler ile fenalıkta bulunanlar arasında bir fark olmasını iktiza eder. Hâlbuki, bu dünyada çok defa böyle bir farkın bulunduğunu göremiyoruz; umumiyet itibarıyla nice fena kimseler var ki, izzet ve refah içinde sefâ sürüyor ve nice fazilet âbidesi şahıslar da var ki mihnet ve sefalet içinde kıvranıp duruyor. Âdil ve Hakîm olan Allah’ın hikmet ve adaleti iktiza eder ki, iyiye mükâfat, kötüye de cezanın verileceği bir başka diyar bulunsun; işte o diyar öteki âlemdedir.
Zulmedenlerden mazlumun, gadredenlerden de mağdurun hakkını alıp ihkâk-ı hak etmek ilâhî hikmet ve adaletin gereğidir. Oysaki, pek çok zalim zulmüyle, pek çok gaddar da gadriyle, ceza görmeden bu dünyadan göçüp gidiyorlar; demek herkesin, mutlaka ettiğini bulacağı başka bir dünya var. İşte o diyar Kur’ân’ın sıkça ihtar ettiği öteki âlemdir.
Eğer ahiret hayatı olmazsa saadet açısından insanlar hayvanlardan daha aşağı bir derekeye düşmüş olurlar. Zira hayvanlar, bugünleri ve yarınları itibarıyla tefekkür, tedebbür ve teemmüle sahip olmadıklarından, onlar için herhangi bir keder ve tasa da söz konusu değildir. Onlar sadece içinde bulundukları dakika ve saniyelere bağlı bir sıkıntı yaşarlar. Ne geçmişin hüznünü duyar ne de geleceğin endişeleri ile dağidâr olurlar. Bulurlarsa yer-içer, yatarlar; bulamazlarsa ya aramaya devam eder ya da buldukları ile yetinirler. İnsana gelince o, çok defa geçmişin hüzün ve elemlerini, geleceğin korku ve endişeleri ile iç içe duyar.. ve hele, iman ve teslimiyeti de sağlam değilse, sürekli tahammülfersâ ızdıraplarla kıvranır durur. Öyle ise, his, şuur ve idrakle serfiraz kılınarak oldukça farklı bir donanımla dünyaya gönderilen insanoğlunun sürekli mesut olabileceği başka bir âlem olmalıdır. Yoksa, her biri birer imtiyaz vesilesi olan akıl, fikir, şuur... gibi hâsseler, onun için birer azap unsuru hâline gelerek her zaman onu inciteceklerdir.
Râzî, bu konuda, daha başka deliller de getirerek hem mahiyet-i insaniyeye göre onun kendine mahsus akıbeti üzerinde durur hem insanoğlunun ebediyet arzusuna Kur’ânî çizgide cevaplar verir ve bu arada hayır ve şerrin, mükâfat ve mücazatın tenasüh hezeyanına bağlanmasını da şiddetle reddeder. Ona göre, haşr-i cismanî kat’îdir ve hayallerimizde ruhları başka maceralara sürüklemenin de âlemi yoktur. Allah her şeyi, bidayette yarattığı gibi, yeniden ihyâ da edebilir; aklın nazarında bu ikinci yaratılış –Kur’ân’da buyurulduğu gibi20– daha ehvendir. Aslında Allah, yoğu var etmeye muktedirdir.. ve bu hususta Kudreti Sonsuz, o kadar ciddî tahşidatta bulunmuştur ki, aksine ihtimal vermek, O’na acz isnadında bulunmak demektir. Aynı zamanda, O’nun haşri halketmemesi, vaad ü tehditlerini gerçekleştirememek suretiyle sözünden dönmesi mânâsına gelir ki, Allah bütün bunlardan münezzehtir.
Mutasavvıfînin Ruh Hakkındaki Mütalâaları
Mutasavvıfîn, felsefecilerin ve bir kısım kelâmcıların ruhla alâkalı mülâhazalarını havanda su dövme kabîlinden görür, onların abesle iştigal ettiklerini düşünürler. Ne var ki, bunların da büyük bir kısmının ruh mülâhazalarında “vahdet-i vücud” emare ve işaretleri görülür.
Mustafa Sabri Bey, Sadeddin Teftâzânî’den naklen, tasavvufçuları, vücud hakkındaki görüşleri itibarıyla iki sınıf hâlinde mütalâa eder ki, bu aynı zamanda onların farklı ruh telakkilerinde de belirleyici bir husustur.
Şimdi bu sınıfları yukarıdaki kaynaktan kısmen özetleyerek, kendi üslûbumuz çerçevesinde arz etmeye çalışalım ki, bu, ileride takdim etmeyi düşündüğümüz, sofîlerin ruh telakkilerinin daha iyi anlaşılmasına da yardımcı olacaktır.
Teftâzânî’ye göre tasavvufçular vücud mevzuunda iki zümreye ayrılırlar: sofiye ve mutasavvıfîn. Sofiye, mütalâalarını حَقَائِقُ الْأَشْيَاءِ ثَابِتَةٌ21 esasına bağlı götürürler. Onlara göre, “mevcud” gibi “vücud”da da kesret söz konusudur. Ne var ki, seyr u sülûk-i ruhanî esnasında bazı sâlikîn, “vâsılûn ilallah” veya “fenâ fillâh, bekâ billâh” unvanlarıyla yâd edilen Hakk’ın ziya-i vücudu karşısında zevken ve hâlen muzmahil olup da, Hak’ta fâni olma ufkuna ulaşınca; dört bir yandan tevhid dalgalarıyla kuşatılırlar; derken zâtları Zâtullah’ta, sıfatları da ziya-i sıfâtillâh karşısında tamamen belirsizleşir ve zevkî, hâlî olarak Hak’tan başka hiçbir şey duyup hissetmez hâle gelirler. İşte, erbab-ı tasavvufun “fenâ fi’t-tevhid” dedikleri böyle bir seviyeye ulaşan sâlik-i kâmil, hâlini ifade sadedinde bazen “Öyle bilmezdim kendimi / O ben miyim ya ben O mu?!” şeklinde iltibasa açık beyanlarda bulunur; bazen de kullandıkları ifadeler açısından bizim düşüncelerimiz iltibas üretir. Aslında, dava-i nübüvvetin vârislerinde böyle bir durum hiçbir zaman söz konusu değildir; olsa da onlar, âlem-i sahveye döndüklerinde bu kabîl sözlerini şeriat filtresinden geçirerek hemen düzeltiverirler.
Mutasavvıfîne gelince bunlar, vahdet-i vücudu bir felsefe olarak benimsemişlerdir; ona inanır ve açıktan açığa onu müdafaa ederler. Bunlara göre vücud birdir. Aslında böyle bir mülâhaza temelde, Mustafa Sabri Bey’in de dediği gibi, “Vücud sıfatı Zât’ın aynıdır.” düşüncesine dayanmaktadır. O da Vücud-u Mutlak olan Zât-ı Bârî’den ibarettir. Böyle bir felsefeye inananların bazılarına göre âlemde müşâhede edilen kesret tamamen bir hayal ve serap; bazılarına göre ise birer taayyünattan ibarettir.
Bu itibarla da, hâl ehli sofîlerin vahdet-i vücud telakkilerini bir duyma, bir zevk etme ve hâle mağlup olmaya bağlasak da, mutasavıfînin nazarî ve felsefî vahdet-i vücud telakkileri için aynı şeyleri düşünmek mümkün değildir. Muhakkıkîn Hallac’ı, İbn Fârıd’ı, Sühreverdî’yi, Celâleddin Devvânî’yi hatta bir mânâda Muhyiddin İbn Arabî ve Molla Câmî’yi bu kategoride mütalâa edegelmişlerdir. Bazıları, “Âyân-ı sâbite vücud râyihasını duymamıştır ve duymayacaktır da.” diyen Bedreddin’i de aynı sınıf içinde mütalâa etmişlerse de, “Vâridât”ı göz önüne alınınca onun bu çerçevede mülâhazaya alınmasının doğru olmadığı anlaşılacaktır.
Mutasavvıfînin, vücud mevzuundaki felsefelerini, daha önce kısmen arz etmiştim. Bu konu daha geniş bir çerçevede yeniden ele alınabilir. Bizim, burada icmalen ifade etmeye çalıştığımız husus, onların “Vücud Zât’ın aynıdır.” deyip, sonra da bütün mevcudatı bir mezâhir ve mecâlî kabul etme düşüncelerinden kaynaklanan ruh felsefeleridir. Evet, mutasavvıfînin ruh hakkındaki mütalâalarıyla, vücud mevzuundaki düşünceleri hemâhenktir; onlara göre bütün varlık gibi ruh da belli merâyâ ve mecâlîye akseden bir tecellî ve şe’nden ibarettir. Şahsiyet-i insaniye, nefsü’l-emirde bizzat hakikî bir mevcud olmadığı gibi, ruh da müstakil bir varlık değildir; aksine o, Zât-ı Bârî veya Ruh-u Küllî’nin bir şe’ni ve cilvesidir. Ehl-i ilim ve hususiyle de felsefecilerin “ruh-u nebatî”, “ruh-u hayvanî”, “ruh-u insanî” ve “nefs-i nâtıka”... gibi tabirleri belli şe’n ve taayyünlere göre insanlar tarafından verilmiş isimlerdir. Yoksa bunlar hakikatte mevcud olan nesneler değillerdir. Ancak, Muhyiddin İbn Arabî’nin, öbür âlem açısından konuyla alâkalı mülâhazaları biraz farklıdır. Ona göre; Cenâb-ı Hak ölümle, bu varoluş ve neş’eti tamamen yıkmamakta, aksine daha farklı bir resim ortaya koymaktadır. Evet Allah, ölümle insanı kendi nezdine aldığı vakit, onun ruh ve hakikati için bu bedenden başka bir mürekkeb vaz’eder ki, bu yeni heykel, ölen kimsenin intikal ettiği/edeceği makam cinsinden ve o yere uygun olur. Yani insan, berzahta hem kendi hâline hem de oraya muvafık bir suret, mahşerde oraya göre bir şekil, Cennet’te onun ufkuna göre bir keyfiyet ve Cehennem’de de onun hususiyetine uygun bir mahiyet alır. Gerçi bu ifadeler oldukça muğlak sayılır. Ama yine de İbn Arabî farklılığını aksettirir mahiyettedir.
Ruh hakkında tasavvufçulardan bazıları sofiyenin düşüncelerini, bazıları da mutasavvıfînin felsefesini benimsemişlerdir. Bu arada kelâmcılar gibi düşünenlerin sayıları da az değildir. Gerçi onların içinde de, hem felsefeciler gibi konuşanlar hem vahdet-i vücutçularla aynı çizgide hareket edenler hem de selef-i salihîn gibi her şeyi icmale bağlayıp tafsile kapalı duranlar vardır; ama, büyük çoğunluk Kitap ve Sünnet mesnetli muhakkıkîne daha yakın durmaktadır.
Baştan buraya kadar, bir kısım felsefecilerin, çok derince ve kapsamlı olmasa da bazı mütekellimînin ve bu arada –Teftâzânî’nin tabiriyle– birkaç mutasavvıfînin ruh hakkındaki mülâhazalarını arz etmeye çalıştım ve artık sözü yakaza ve temkin erbabının ruh ile alâkalı mütalâalarıyla noktalama zamanının geldiğini zannediyorum. Ancak sabrınızı suiistimal etmiş gibi olsam da, içinizden bazılarının, çağın en salâhiyetli dimağlarından biri sayılan Bediüzzaman’ın konuyla alâkalı mülâhazalarını merak ediyor olmasına binaen sadece bir-iki paragraf çerçevesinde ve küçük bir özet mahiyetinde onun düşüncelerini de arz etmeden geçemeyeceğim.
Bediüzzaman, değişik risalelerinde hem umum varlık karşısında hayatın önemi üzerinde durur hem Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde ruh için denmesi gerekli olanları der hem ruh hakikatini melekler ve ruhanîlerle aynı çizgide ele alır ve hem de ruhun akıbetini “ba’sü ba’de’l-mevt” gerçeğine bağlayarak Sünnî telakkiyi son bir kere de o, gürül gürül haykırır. Bediüzzaman, ebed için yaratılan, ebed isteyen ve ebedî saadete müştak bulunan insanoğlunun bu türlü arzu, istek ve beklentilerini karşılamayı, ne damlanın deryaya dönme tesellileri gibi nazarî mülâhazalara ne o zahmetli tenasüh yolculuklarına ne de reenkarnasyon devr-i daimlerine bağlar; o, ruhanî ve cismanî ebedî saadet muştularıyla sinelere inşirahlar üfler ve beklenti içindeki bütün ruhlara bir kere daha Kur’ân ve Sünnet matlaından ebedî saadetin doğuşunu gösterir.
Hayat hâdisesi, Bediüzzaman’ın her zaman ısrarla üzerinde durduğu bir konudur. Ona göre, umum kâinattaki hayatın arkasında Cenâb-ı Hakk’ın Hayy ve Muhyî isimleri olduğu gibi, bir nefha-i ilâhî olan insan ruhu da yine aynı menbadan fışkırmıştır. İsterseniz şimdi gelin bir özet çerçevesinde, konuyla alâkalı onu dinleyelim:
“Hayat, şu kâinatın en ehemmiyetli gayesi, en büyük neticesi, en parlak nuru, en latîf mâyesi, kâinatın süzülmüş bir hulâsası ve onun en mükemmel meyvesi; en yüksek kemali; en güzel cemali; en parlak ziyneti; ayrıca varlığın sırr-ı vahdeti, rabıta-i ittihadı, kemalâtının menşei; hem sanat ve mahiyetçe en harika bir zîruhu hem en küçük bir mahluku kâinat hükmüne getiren mucizekâr bir hakikati; hem güya bütün kâinatın küçük bir zîhayatta aksettirilmesine vesile oluyor gibi koca kâinatın bir nevi fihristesini o zîhayatta göstermekle beraber, o zîhayatı ekser mevcudatla münasebettar ve küçük bir kâinat hükmüne getiren en harika bir mucize-i kudreti; hem onunla en küçük bir cüz’ü en büyük bir küll kadar büyüten ve bir ferdi, küllî gibi bir âlem hükmüne getiren ve rubûbiyeti cihetinde kâinatı tecezzî, iştirak ve inkısam kabul etmez bir küll, bir küllî hükmünde gösteren fevkalâde, harika bir sanat-ı ilâhiye; hem kâinat içinde Zât-ı Hayy u Kayyûm’un vücub-u vücuduna, ehadiyet ve vahidiyetine şehadet eden burhanların en kat’îsi ve en mükemmeli; hem masnuat-ı ilâhiye içinde en hafîsi, en zâhiri; en kıymettarı, en ucuzu; en nezihi, en parlağı ve en mânidar bir sanat-ı rabbâniyedir.”22 der ve sonra, hayatın, iman gerçeğinin altı rüknüne baktığını izah eder; eder ve iman esaslarıyla hayat arasındaki o sırlı münasebeti açar.. ve nihayet getirir neticeyi Allah’a kulluğa bağlar.
Bediüzzaman, hayatın hâlis, sâfi bir cevheri ve onun müstakil zâtı dediği ruh hakkında da şunları söyler: “Ruh bir kanun-u zîvücud-u haricîdir, bir nâmûs-u zîşuurdur. Sabit ve daim olan fıtrî kanunlar gibi, ruh dahi âlem-i emirden sıfat-ı iradeden gelmiştir. Kader ona bir vücud-u hissî giydirmiş ve bir seyyale-i latîfeyi de o cevhere sadef yapmıştır. Mevcud ruh ve mâkul kanun kardeştir. İkisi de âlem-i emirden gelmiş ve daimîdirler. Şayet nev’lerdeki kanunlara Kudret-i Ezeliye bir vücud-u haricî giydirseydi, onlar da birer ruh olurlardı. Eğer ruh şuurunu başından indirseydi o da lâyemut bir kanun olurdu.”23
Bediüzzaman ruh ve hayatı iç içe mütalâa ettiği bir başka risalede şu tespitlerde bulunur: “Vücudun kemali hayat iledir. Hayat vücudun nurudur; şuur hayatın ziyasıdır.. hayat her şeyin başıdır ve esasıdır. Nasıl ki ziya ecsâmın görünmesine sebeptir ve bir kavle göre renklerin sebeb-i vücududur. Öyle de, hayat dahi mevcudatın keşşafıdır ve onun keyfiyatının tahakkukuna bir sebeptir. Hayat kesret tabakasında bir çeşit tecellî-i vahdettir.. ve kesrette ehadiyetin bir âyinesidir. Bak, hayatsız bir cisim büyük bir dağ da olsa yetimdir, gariptir, yalnızdır. Münasebeti yalnız oturduğu mekân ve ona karışan şeyler iledir. Kâinatta başka ne varsa, o dağa nisbetle madumdur. Şimdi gel, küçük bir cisim olan bal arısına bak; o hayata mazhar olduğu için kâinatla öyle bir münasebete geçer ve hususiyle zeminin çiçekleri ve nebatlarıyla öyle bir ticaret eder ki, diyebilir: Şu arz benim bahçem ve ticarethanemdir.”24 gibi ifadeleriyle farklı yerlerde farklı üslûplarla hep hayatın ehemmiyetini hatırlatır.
O, fizik ve metafizik mülâhazalarıyla alâkalı olarak, bir yerde: “Şu madde ve şehadet âlemi, âlem-i melekût ve ervah üzerinde serpilmiş bir perde gibidir.”25 der. Ayrıca şunları söyler: “Bittecrübe madde asıl değil ki vücud ona münhasır olsun, belki madde bir mânâ ile kâimdir; işte o mânâ hayattır, ruhtur. Hem bilmüşâhede madde mahdum değil ki her şey ona ircâ edilsin, bilakis o hâdimdir ve bir hakikatin tekmiline hizmet etmektedir; o hakikat ise hayattır ve o hakikatin esası da ruhtur. Hem bilbedahe madde hâkim değil ki, ona müracaat edilsin; tam aksine o mahkûmdur ve bir esasın hükmüne bakmaktadır. İşte o esas da hayattır, ruhtur, şuurdur.” Diğer bir yerde de Bediüzzaman, aynı çizgide melâike ve ruhanîlerin vücudlarıyla alâkalı aklî, naklî bir hayli delil serdettikten sonra şu mütalâada bulunur:
“Madem ehl-i hikmet, ehl-i diyanet ve ashâb-ı akl u nakil mânen ittifak edip; mevcudat şu âlem-i şehadete münhasır değildir, demişler. Hem madem şu zâhirî âlem-i şehadet câmid ve tekevvün-ü ervaha nâmuvafık olduğu hâlde bu kadar zîruhla tezyin edilmiş; elbette vücud ona münhasır olmayacaktır; belki onun daha çok tabakatının bulunması iktiza edecektir ki, âlem-i şehadet onlara nisbeten sırf münakkaş bir perdeden ibaret kalacaktır.”26
Bediüzzaman melâike ve ruhanîlerin vücutları üzerinde de ısrarla durur. Ve her fırsatta ısrarla ruhun bekâsını vurgular. “Haşir Risalesi” ve “Yirmi Dokuzuncu Sözün İkinci Maksadı”nı bu hususa ayırır, esmâ-i ilâhiye ve sıfât-ı sübhaniyenin vesâyetinde aklî ve naklî delillerle, vicdanlarda kanaat-i kat’iye hâsıl edecek şekilde haşr-i cismanîyi ispata çalışır. Sonra, öldükten sonra dirilmenin ahlâkî buudlarının önemini vurgular ve okuyucularına Sünnî düşünce çizgisinde hayat, ruh, bekâ-i ruh, mükâfat ve mücazat konularında oldukça önemli ipuçları verir.