Vücudiye
Vücudiye mesleğine mensup olanların ruh telakkileri diğerlerinden tamamen farklıdır. Bu meslek taraftarlarınca –kendi aralarındaki bir kısım farklı mülâhazalar müstesna– ruhla beden aynı şeydir.. ve her ikisi de müteâl bir tecelliyattan ibarettir. Bu cereyanın önemli simalarından biri sayılan Spinoza’ya göre, Zât-ı Ulûhiyet’le âlem –تَعَالَى اللّٰهُ عَمَّا يَقُولُونَ4– aynı şeydir. Bizzat mevcut ve kendi kendine kâim olandan başka hiçbir hakikat yoktur. Hakikî vücud nâmütenâhîdir ve onun nâmütenâhî sıfatları ve kevnî suretleri veya akisleri vardır.. ve mevcudatın esası da işte bundan ibarettir. Ruh da, ceset de Zât-ı Mutlak’ta birleşen birer şe’ndir.
Spinoza’nın bu mülâhazaları, ifadelerdeki küçük farklılıklarla, kendilerini “vahdet-i vücud”çu kabul ettiğimiz bazı sofîlerin vecd ü istiğrak hâlinde söyledikleri şeylere çok benzemektedir. Burada iki ayrı hususa dikkatlerinizi bilhassa rica etmekte fayda mülâhaza ediyorum: Vahdet-i vücud mülâhazasını bir meslek, bir felsefe olarak benimseme ayrı şey, Vacibü’l-Vücud’a hasr-ı nazar ederek O’nun hesabına varlık ve eşyayı görmeme, duymama, hissetmeme ayrı şeydir ki, böyle bir mülâhaza netice itibarıyla gider vahdet-i meşhûda dayanır; diğerleri ise vahdet-i mevcudu (monizm) işmam eder. Monizmde, hususiyle de Hegel monizminde, metafizik tamamen dışlanmış ve cismaniyetle ruhî tecelliyat aynı şey kabul edilmiştir. Hegel’e göre –hâşâ– “Allah haricî âlemin içinde mündemiçtir. Ruhumuz, ruh-u umumînin bir parçası ve maddemiz de onun ayrılmaz bir yanıdır. Madde-kuvvet, aynı cevherin görünen şeklinden başka bir şey değildir.” Neticede o da, az bir farkla, tıpkı materyalistler gibi maddeyi öne çıkararak, ruhun fonksiyonlarını ona bağlı ve onun içinde mütalâa etmektedir.
Ruhiye Mezhebi
Ruhiye mezhebi diyeceğimiz spiritüalizm ise, insanda hem beden hem de ruhun mevcudiyetini kabul eder ve bütün fizyolojik faaliyetleri bedene bağlarken, nefisle alâkalı fonksiyonları da ruhun daire-i tasarrufunda görür. Spiritüalistlere göre, fikrin dayandığı esas da yine “ruh” dediğimiz bu cevherdir.. bizim “ene” dediğimiz bu cevher bedenden ayrı ve müstakildir. Spiritüalistler, diğer bütün felsefî ekollere nisbeten ruh konusunda daha açık ve daha nettirler. Eflatun ruhtan, ruhun bekasından tenasühe açık bir üslûpla bahsetmiş; Aristo onu, insanı diğer varlıklardan ayıran en önemli husus olarak görmüş; çağların değişik ilim ufku ve ona dayalı ortaya konan yorum farklılıkları mahfuz, Descartes, Berkeley, Leibniz “misal” de deseler, “monadoloji” de deseler, mevzuu getirip “düşünce”ye de bağlasalar, büyük ölçüde hemen hepsi de konuyla alâkalı aynı şeyleri söylemişlerdir: O da, insanda cesetten başka düşünen, dileyen, idrak eden mücerred bir cevherin mevcudiyetidir ve bu cevher de ruhtur.
İnsan dünyaya geldiği andan itibaren sürekli değişip durduğu hâlde, benlik olarak değişmeyişin bir esası olmalıydı ve vardı da; işte bu esas ruhtu. Malebranche, bu mülâhazalara şöyle bir ayrıntı ilavesinde bulunur: Her zaman, ruhla bedenin mütekabil, birbirlerine karşı tesirleri söz konusudur. Allah’ın vaz’edip ortaya koyduğu kanunlar çerçevesinde ruhun irade izhar etmesiyle bedende birtakım hareketler, bedenin huzur ve hareketleriyle de ruhta bazı intibalar hâsıl olmaktadır. Her iki hâdisenin hakikî illeti de ilâhî iradedir –Bu mülâhaza Eş’arîlerin irade anlayışından iktibas edilmiş gibi görünüyor–. Bedenin ruh üzerinde, ruhun da beden üzerinde var gibi görülen tesirleri âdiyat çerçevesindedir –ki biz buna, sebeplerin izzet ve azamete perde olması nazarıyla bakıyoruz–. Her şeyde, her şe’nde illet-i hakikî, ilâhî iradedir ve müessir-i hakikî de Allah’tır. Her şey, her şe’n, her nesne ezelde Allah’ın takdir buyurmuş olduğu bir nizam çerçevesinde cereyan etmektedir ki, bu sayede ruh ve beden faaliyetlerinde de tam bir âhenk müşâhede edilmektedir.
Buraya kadar, ruh konusunu felsefecilerin ve değişik dünyalardan farklı düşünürlerin mülâhazaları çizgisinde icmalen mütalâa etmeye çalıştık; çalıştık ve gördük ki, birkaç düşünür ve birkaç filozof müstesna hemen bütün bir düşünce dünyası, madde ve mahsûsâtın arkasında kimisi akıl, kimisi ruh, kimisi de nefis unvanıyla metafizik bir güçten bahsetmekte ve insanlardaki his, hareket, şuur ve idrak gibi hususları da bu basit cevhere bağlamakta, bu itibarla icmali tafsil etmenin, mülâhazaları nakilde ayniyeti koruyamamanın hâsıl edebileceği çarpıklıklar istisna edilecek olursa, ruh cevherinin de ulûhiyet hakikati gibi açık-kapalı herkesin kabul ettiği bir gerçek olduğunu söyleyebiliriz.
Şimdi gelin bir de İslâm dünyasının ve İslâm ulemâsının düşüncelerini görmeye çalışalım.
Ruhun diğer enbiyâ-i izâma hangi icmalî çerçevede tebliğ buyrulduğunu tam bilemiyoruz; ama Kur’ân’ın bu konudaki beyanı açık ve üslûbu da nettir. O, وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِۘ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّ۪ي “Sana ruhtan soruyorlar. De ki ruh, Rabbimin emrindendir.”5 diyerek, mahiyet-i nefsü’l-emriyesi itibarıyla ruhun zîşuur bir kanun-u emrî olduğunu hatırlatır ve o konuda daha fazla bir şey de söylemez. Selef buna sadık kalarak ruhun zatıyla alâkalı herhangi bir tafsil ve yoruma girmemişlerdir. Aslında, batılı düşünürlerden Claude Bernard, Raymond, Spencer, Hamilton gibi mütefekkirler de bu mülâhazaya yakın mütalâalarda bulunmuşlardır.
Selefin yolu ve tavrı emin ve hatarsız olmakla beraber –ki onların Kur’ân müteşabihâtı karşısında da tavırları aynıdır– sonraları felsefî eserlerin tercüme edilip İslâm toplumu içinde yayılmasıyla İslâmî kaynaklarda müteahhirîn unvanıyla anılan diğer bir cereyanın temsilcileri muhkemâta bağlılık içinde hem ruhun mahiyet-i nefsü’l-emriyesi hem de fonksiyonlarıyla alâkalı bir kısım tevil ve tefsirlere girerek konu üzerinde ciddî ciddî durmuş ve eski mirasın tesiriyle meydana gelmiş bulunan muhtemel yanlış anlamaları önlemeye çalışmışlardır. Evet, o güne kadar herkesi meşgul eden ruhun mahiyeti, kadîm veya hâdis olması, keza onun cesedin fenâ bulmasından sonraki durumu, nihayet saadet ve şekavet-i uhreviyesi ulemâ sınıfını da bir hayli meşgul etmiştir.
Bunlar arasında, çok az da olsa, Demokrit’in atomizm felsefesine sıcak bakanlar olduğu gibi kadîm hilozoistler gibi düşünenler de olmuştur. Keza bunlardan bazıları konuya günümüzün fizyolojistleri gibi bakıyor; bazıları ruh-u hayvanî, ruh-u tabiî, ruh-u insanî şeklindeki düşünceleriyle Aristo’nun takipçileri gibi davranıyorlar. Kimi mütekellimîn onu insanın hususî heykelinin bir özelliği sayıyor; hekimlik yanı ağır basan diğer bir kesim ise, Galen (Calinus) gibi düşünerek onu, kan-safra-balgam-sevda gibi unsurların dengede olmasının tezahürü görüyor; kimileri ona, zeytinyağının zeytin tanesinde ve gülyağının gülde bulunması nev’inden bedenle münasebet içinde olan “latîf bir varlık” diyor; kimileri de teşbih u temsilden kaçınarak sadece bir “cevher-i müdrik u hassas” demekle iktifa ediyorlar.
Mütekellimîn ve mutasavvıfînin büyük çoğunluğu ruhu, insan mahiyetinin hakikati mücerred bir cevher olarak görmüş, cesedin değerini de ruha bağlılığı içinde mütalâa etmiş ve ölümle bedenin çözülüp dağılmasına karşılık onun bâki kalacağını ve berzahta haşr u neşr intizarında bulunacağını, sonra da bir “ba’sü ba’de’l-mevt”le ebedî saadet veya şekavete yürüyeceğini ısrarla vurgulamış; böylece hem materyalistlerden hem spiritüalistlerden hem monistlerden ve hem de tenasühçülerden ayrılmış oluyorlardı.
Ayrıca, İslâm ulemâsı –Eflatuncu düşüncenin tesirinde farklı görüş belirten az bir kısmı müstesna– ruhun sonradan yaratıldığına kâildir. Ancak, âlimler arasında onun bedenden evvel mi yoksa anne karnında cenine hayatın nefh edilmesi anında mı var edildiği hususunda ihtilaf vâki olmuştur. Tabiî böyle bir ihtilafta haşrin ruhanî veya cismanî ya da hem ruhanî hem de cismanî olabileceği mevzuu da söz konusuydu. Ne var ki, bütün ulemâ, hükemâ ve mutasavvıfîn fürûâta ait bir kısım meselelerde farklı görüşler serdetseler de, ruhun hakikati, fonksiyonu ve Allah’ın kayyûmiyeti ile bekâsı konusunda ittifak içinde idiler.
Evet, Kindî, Fârâbî, İbn Sina, İbn Bâcce, İbn Rüşd, Nasîruddin et-Tûsî gibi filozof ve mütefekkirler; Râgıb Isfahânî, Sadru’ş-Şirâzî, Ebû Zeyd Debbûsî, İmamü’l-Haremeyn, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Kayyim, Sadeddin Teftâzânî, Celâleddin Devvânî ve İmam Şârânî gibi farklı derinlikleri olan muhakkikler.. ayrı ayrı meslek ve meşreplerine rağmen ruhun insanın özü ve hakikati olduğu konusunda icma ediyorlardı...
Şimdi gelin hem bu filozoflardan hem de mütefekkir ve muhakkik ulemâdan çok meşhur olmuş birkaç simanın ruh konusundaki mütalâalarına kısaca bir göz atalım; ondan sonra da sofîlerin ruhtan ne anladıklarını, onlara göre ruhun hayat mertebesini ve ruh cevherinin en önemli mekanizması olan vicdan sistemini görmeye çalışalım.
***
Ruh konusunda İbn Sina:
Kendinden sonra gelen hemen bütün fikir adamları ve mutasavvıfîn üzerinde büyük tesirleri görülen İbn Sina, üstün dehası, fevkalâde azmi ve engin ilim aşkıyla kadim filozofları iyi okuyup doğru anlamasının yanında, Kindî ve Fârâbî gibi felsefecilerin fikirlerine de vâkıf bir isimdir. O, eserlerinde İyonya, İtalya ve Elea filozoflarından alıntılar yaptığı gibi, kendi sistemiyle uyuşan konularda Kindî ve Fârâbî’den de nakillerde bulunur. Bu itibarla onun düşünceleri üzerinde durduğumuz aynı anda, Kindî ve Fârâbî’yi de görmüş ve mütalâa etmiş oluruz.
İbn Sina’ya göre, hayat; his, hareket ve ruhun eseridir. Şuur ve idrakle alâkalı bütün aktiviteler tamamen ruh ve hayata dayanmaktadır. Ne var ki, hayat tecellîsinin arızasız devamı için cismanî sistem ve beden mekanizmasının da kusursuz çalışır olması şarttır. Kezâ İbn Sina, sisteminde nebâtiye, hayvâniye ve insâniye adlarıyla yâd edilen üç tür nefis kabul eder. Ayrıca, nebâtâtın hususî mânâda bekâsına hâdim “kuvve-i gâziye” ve “kuvve-i nâmiye” diye iki kuvveden ve nev’in bekâsına bakan “kuvve-i müvellide” gibi ayrı bir kuvveden daha söz eder. Bunların yanında nefs-i hayvanîde de muharrike ve müdrike diye iki kuvvenin bulunduğunu söyler; bunlardan kuvve-i muharrikeyi kendi içinde kuvve-i bâise, kuvve-i fâile adlarıyla ikiye ayırır; daha sonra da fonksiyonları itibarıyla kuvve-i bâiseyi kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye namlarıyla iki kategoride mütalâa eder. Sonra kuvve-i fâileyi de kuvve-i şeheviye ve kuvve-i gadabiyenin tesirinde bedendeki bir kısım organların farklı yönlerdeki hareketlerinin muharriki olarak görür.
Ayrıca İbn Sina, beş adet zâhirî duyu organının yanında hiss-i müşterek –ki o buna Aristo’nun “fantazya”sından bozma “bantasya” der–, vâhime, hayal, zâkire ve mütehayyile gibi bâtınî hâsselerden de bahiste bulunur ve uzun uzun bunların vazife ve faaliyetleri üzerinde durur.
İbn Sina’nın “ilmü’n-nefs”le alâkalı mütalâasının en önemli kısmını akıl ve kuvve-i akliye teşkil eder. Ona göre, nefs-i insaniye cisim olmadığı gibi cisimle de kâim değildir. O, zatında maddeden mücerred ama faaliyetlerinde maddeye mukârin bir cevher-i latîftir. O bir tanedir ama pek çok kuvveye sahiptir. Onun bedenle münasebetlerinde bütün bu kuvveler birer vasıta ve birer perde mahiyetindedir. Yine ona göre, bu kuvvelerden başka, insanoğlunun önemli derinliklerinden sayılan “kuvve-i âlime” ve “kuvve-i âmile” diye iki kuvvesi daha vardır ki, bu kuvvelerden ikincisi kendi altında bulunan ve bir mânâda emrine musahhar olan âlemlerle münasebet içinde bulunur ve onları inkıyat altına alır; birincisi ise, kendi üstündeki avâlim-i ulviye ile münasebete geçer, insaniyetine gaye teşkil eden hususları gerçekleştirmeye çalışır. Bir yerde İbn Sina, kuvve-i âmile’yi insanın cüz’î hareketlerinin esası ve mebdei; kuvve-i âlime’yi de onun aklı ve müdrikesi gibi kabul eder.
İbn Sina aklı, taakkul etme istidat ve kabiliyeti, bedihiyyat ve zaruriyyatı idrak etme hâli, nazarî şeylerde istintacda bulunma mertebesi ve bazı hususî donanımlı kimselerde de fevkalâde idrak ve taakkul seviyesi gibi bölümlere ayırır. O bu son mertebedeki aklı da “Ruhü’l-Kudüs”le münasebete geçmeye müstaid ve bir kuvve-i kudsiyeyi haiz kabul eder. Ona göre, bu mertebenin zirvesini nübüvvet tutar; sonra da dava-i nübüvvetin vârisleri gelir. Bu mütalâalarıyla İbn Sina, hem nübüvveti hem de nebinin ulvî âlemlerle münasebete geçmesi gibi hususiyetleri ve onun gayba ıttılaını kabul ederek Fârâbî’den ayrılır; Fârâbî nebilerin gayba muttali olabileceklerini kabul etmez.
İbn Sina, vahye temas ettiği bir yerde “Ârifler ârifi olan nebiler, kalblerini tasfiye sayesinde ‘akl-ı faal’le münasebetleri kuvvet kazanır ve farklı bir kuvve-i kudsiye elde ederler. Böyle bir kuvve-i kudsiye vesâyetinde fizik ötesi âlemlere muttali olurlar. İşte böylelerine vasıtalı-vasıtasız berk-i hâtif gibi bilgiler yağar. Bu yağan bilgiler, mânâ ve ifade tarzı birlikte sunulmuşsa, o ‘vahy-i sarih’tir; yok, onun ruhuna akan malumatın şekillendirilip ifade edilmesi onun tasarrufuna bırakılmışsa bu da bir ‘vahy-i gayr-i sarih’tir.” der. Bunlarla da kalmaz o, bu seviyedeki bir nefsin, varlık ve eşya üzerindeki müessiriyeti esasına bağlayarak mucize ve kerametleri de hem kabul eder hem de onları ispat sadedinde bir hayli delil îradında bulunur. Konuyu اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْأَرْضِۘ مَثَلُ نُورِه۪ كَمِشْكٰوةٍ ف۪يهَا مِصْبَاحٌ... 6 âyetiyle delillendirir ki, daha sonra başta Gazzâlî olmak üzere Allâme Hamdi Yazır’a kadar pek çok kimse bu bereketli kaynakla alâkalı oldukça ilginç yorumlar ortaya koymuşlardır.
İbn Sina nefs-i nâtıkanın ruhiyetini ısrarla vurgular ve bu konuda bir hayli de delil serdeder. Ezcümle;
1. Nefs-i nâtıka herhangi bir vasıta ve sebebe muhtaç olmaksızın kendi mevcudiyetinin farkındadır. Öyle ki o, hiçbir zaman ve hiçbir durumda kendi varlığı mevzuunda şüphe yaşamaz; şüphe yaşamaz ve o uyku hâlinde, sarhoş olduğu zamanlarda veya vecd ü istiğrak durumlarında bile hep kendi varlığının şuurundadır. Hatta o, gözlerinin hiçbir şey görmediği, kulaklarının hiçbir şey işitmediği, hiçbir nesne ile temasının bulunmadığı, tecerrüd edip mutlak bir boşlukta kaldığı hâllerde dahi yine kendinin farkındadır ve ne olduğunu müdriktir. İşte hemen herkesin kendi özünde bulunup kendisinin kendi olduğunu idrak eden böyle bir cevher duyulan, görülen, temas edilen beden ve cisim olmadığı gibi, o beden ve cismin bir parçası sayılan dimağ ve sinir sistemi de olamaz. İnsan mahiyetindeki bu muharrik, hassas ve müdrik güç esbab çerçevesinde ruhtur, nefs-i nâtıkadır. Bu ruh öyle bir cevherdir ki, tıpkı bir ağacın, yerin altında ve üstünde, kökleriyle, dallarıyla sağa-sola dal budak salıp ulaşabildiği her yerle münasebete geçmesi gibi, o da insanın bütün âzâ ve cevârihi üzerinde böyle bir tesire sahiptir. İbn Sina’nın bu konuda serdettiği delilleri “en-Necât” ve “el-İşare” kitaplarında görmek mümkündür.
2. İbn Sina’ya göre ruh dediğimiz nefs-i insaniye bedenle beraber var edilmiştir. Ne var ki o, bedenin ölmesiyle fenâ bulmaz; beden dağılıp çözüldükten sonra da başka bir âlemde mevcudiyetini devam ettirir. Beden ruhun kullandığı bir sistem ve bir mekanizmadır; sistem ve mekanizma miadı dolunca yok edilir; ama, ruhiyeti müsellem “nefs-i insanî” farklı bir âlemde, ayrı bir hayatla yaşamasını sonsuza kadar sürdürür.
3. Ruhun bedenle münasebeti ve onun üzerindeki tasarrufu, ona hulûl etme ve onunla bütünleşme (ittihad) şeklinde değildir. Bu münasebet, temas ederek veya etmeyerek, bir idare ve tedbir münasebetidir. Ruhun mevcudiyeti bedene bağlı olmadığı için onun inkırazıyla da münkariz olmaz. Esasen ruh, bir kısım cüz’-i fertlerden meydana gelmiş bir mürekkep değildir; o inkısam ve tecezzisi kabil olmayan basit bir cevherdir. Binaenaleyh, bedenin ölümüyle ondan ayrılan ruh –Eflatun bu noktaya kadar aynı düşünür ama o daha sonra ruhun bekâsını tenasüh devr-i daimine bağlar– ya tavsifi kabil olmayacak şekilde bir zevk u haz zemzemesi içinde yaşar; ya da gittiği yerde tariflere sığmayacak ölçüde elem ve ızdıraplarla kıvranır durur. Bunlardan birincisi, iman edip amel-i salih işleyen, ikincisi de küfür ve dalâletle hayatını israf edendir. Bu mütalâalarıyla da İbn Sina, haşr u neşri kabul ettiğini açık-seçik olarak ortaya koyar. Gerçi, İmam Gazzâlî, İbn Sina’nın “ba’sü ba’de’l-mevt”i kabul etmediğini ileri sürerek ona ciddî tenkitler yöneltir ama, aslında İbn Sina’nın haşirle alâkalı problemi onun aklen ispat edilemezliği ile alâkalıdır ki, böyle düşünenlerin sayısı da az değildir.
Ruh ve İmam Gazzâlî:
Pek çok alanda olduğu gibi ruh konusunda da İmam Gazzâlî, hem kadim filozofların düşüncelerini hem Kindî, Fârâbî, İbn Sina gibi seviyeli düşünürlerin felsefelerini hem de eski felsefenin yeni çırakları sayılan Mutezile’nin fikirlerini temelden sarsmış ve Eş’arî mektebi çizgisinde Ehl-i Sünnet’e yepyeni bir tetebbu sahası açmıştır. Onun “Kitabu tesviyeti’r-ruh”, “Kitabü’l-Maznûn”, “Kimya-i saadet”, “Usûl-i erbaîn” ve “Tehafütü’l-felâsife” gibi telifatı, eski-yeni onun çarpık saydığı bütün düşüncelere karşı mücadelesinin sesi-soluğu, “İhyau ulûmi’d-din” eseri ise Ehl-i Sünnet anlayışını, yaşadığı çağın üslûbuyla yeniden bir kere daha hatırlatmanın nefesleri gibidir. Bu son eserinde İmam, nazariyattan daha çok ibadet ü taat, ihlâs ve münkerattan içtinabı işler; tezkiye-i nefis ve tasfiye-i kalb üzerinde yoğunlaşır.
İmam Gazzâlî’nin, yukarıda isimlerini zikrettiğimiz eserlerinde “İlmü’r-Ruh” unvanıyla psikoloji oldukça önemli bir yer işgal eder. O, سَنُر۪يهِمْ اٰيَاتِنَا فِي الْاٰفَاقِ وَف۪ۤي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ “Biz ileride onlara hem âfâk hem de kendi nefislerinde delillerimizi göstereceğiz de, Kur’ân’ın (veya onun anlatmak istediği şeylerin) hakkın ta kendisi olduğu anlaşılacak.”7 âyeti ve وَفِي الْأَرْضِ اٰيَاتٌ لِلْمُوقِن۪ينَۙوَف۪ۤي أَنْفُسِكُمْۘ أَفَلَا تُبْصِرُونَ “Yakîne açık ruhlar için yeryüzünde nice deliller vardır; nefislerinizde ve kendi özlerinizde de. (Bu açık hakikati) hâlâ görmeyecek misiniz!”8 ilâhî fermanı.. ve aynı istikamette Efendimiz’den (sallallâhu aleyhi ve sellem) şerefsudur olmuş hadislere dayanarak ısrarla nefis üzerinde durur ve tetkikatını da büyük ölçüde bu istikamette yürütür.
İmam, ruh konusunda Sünnî ulemânın önemli bir müdafii durumundadır. O, sık sık mahiyet-i insaniyede bedenden ayrı bir ruh bulunduğunu hatırlatır ve bu konuda sürekli tahşidatta bulunur. Bazen nefs-i nâtıka, bazen ruh, bazen nefis, bazen de kalb der ve yerinde bunlar arasındaki nüanslara da işaret eder; ama, hemen her zaman bu kelimelerle hep aynı konu etrafında döner durur ki, o da hakikat-i insaniyedir.
İmam Gazzâlî’yi tam tanımayanlar ruh-beden ikiliği üzerinde durduğu yerlere bakarak onu spiritüalistler gibi düşünüyor sanabilirler. Bedenin zâtî kıymetinin bulunmadığı hatırlatmalarına ve nazarları “hakikat-i insaniye”ye çevirme istikametindeki mülâhazalarına bakanlar da onu vücudiye mesleğine kâil gibi görürler. Oysaki Hz. İmam ne spiritüalisttir ne de panteisttir; o, ruhu, bedenden ayrı fakat onu kontrol eden bir cevher kabul eder. Bu mülâhazalarını ortaya koyarken de bir taraftan kemal-i hassasiyetiyle ruhun cisim ve cevher olmadığını, diğer taraftan da onun bedenle münasebetinin hulûl ve tahayyüz şeklinde değil de, idare etme ve müessir olma tarzında olduğunu ısrarla vurgular. O, “Kitabü’l-maznûni’s-sağîr”de, “Ruh bedene dahil olmadığı gibi bütün bütün ondan kopuk da değildir.” der. Zira, ittisal ve infisal dediğimiz şeyler cisim ve mütehayyiz olan nesnelere ait hususiyetlerdendir. Ruh ise ne cisimdir ne de mütehayyiz. Ruhun bedene tesiri ve onun üzerindeki müessiriyetine gelince, zihinlerde, hususiyle de avamın düşüncelerinde, Allah’ın eşya ve hâdiseleri idaresine ve onlar üzerindeki tesirine benzetme gibi bir iltibasa sebebiyet vermemek için bu bir sırr-ı ilâhîdir deyip geçiverir. İmam, ruhun zaman ve mekâna ihtiyacı olmaması konusunda da aynı hassasiyeti göstererek her zaman tenzih ağırlıklı bir üslûp kullanır.
Gazzâlî’ye göre ruh hâdistir (sonradan olmuş). Ancak bu hudûs, bir nâmütenâhî menbadan beden kılıfına bir tecellî feyezânı gibidir. Allah, bazen Hz. Âdem’de olduğu gibi balçık gibi bir şeyi tesviye ederek bu heykeli, ruhu kabule müstaid hâle getirir,9 bazen de bir nutfeyi.10 Aynı zamanda bu feyezân, menbaından bir cüz’ün ayrılması şeklinde ayrılmış da değildir. وَلِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلٰى11 O, aynalardaki temessülat mahiyetindedir. Aslında, İmam’ın verdiği bu misallerde kullanılan malzeme tamamen cismaniyete ait olduğundan maksadı tam ifade ettiği söylenemez. Her şeyden evvel ruh, âlem-i emirdendir ve cismaniyet mikyasları ile izah edilmesi de imkânsız gibidir.
İmam Gazzâlî beden fenâ bulduktan sonra ruhun bekâsı üzerinde de durur ve وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذ۪ينَ قُتِلُوا ف۪ي سَب۪يلِ اللّٰهِ أَمْوَاتًاۘ بَلْ أَحْيَۤاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَۙ “Allah yolunda öldürülenleri öldü sanmayın. Bilakis onlar berhayat ve Rabbileri nezdinde merzukturlar.”12 gibi âyetler ve kabir ötesi hayattan haber veren hadislerle istidlâlde bulunarak ısrarla berzah hayatını hatırlatır ve muhalif mülâhazaları redde çalışır. “Ba’sü ba’de’l-mevt” konusunda da İmam, “İnsan, bedeniyle değil, ruhuyla insandır.” diyerek öbür âlemdeki varoluşa da bir “halk-ı cedid” nazarıyla bakar.