Kalbin Zümrüt Tepeleri ama, önce, Şehristânî’nin “el-Milel ve’n-nihal”i, Gazzâlî’nin “Tehâfütü’l-felâsife”si, Mustafa Sabri Bey’in “Mevkıfu’l-akli ve’l-ilmi ve’l-âlem”i, Günaltay’ın “Felsefe-i ûlâ”sı, Ali Arslan Bey’in “el-Ba’s ve’l-hulûd”u çerçevesinde, tasavvuftaki ruh telakkisine giriş niteliğinde, aklın gri yamaçlarında küçük bir gezintinin yararlı olacağını düşündüm. Şayet konuya ve konunun arkasındaki hakâike saygısızlıkta bulundu veya bâtılı tasvirle saf ve temiz düşüncelerde bulantı hâsıl etti isem Rabbim’den afv u mağfiret dilerim...
İnsan vücudunda, hayat, hareket, idrak, his, şuur ve her türlü gelişmenin gayr-i maddî temel unsuru sayılan ruh –vahye, Kur’ân’a, vahiy meleğine de aynı ismin verilmesi mahfuz– kutsal kitaplardan filozoflara, en ibtidâî toplumlardan en mütemeddin milletlere kadar hemen herkesin alâka duyduğu bir mevzu ve hakkında söylenen sözler mücelletlere sığmayacak ölçüde geniş bir konudur. İhtimal, bu biraz da, ilk insan ve ilk peygambere/peygamberlere bildirilen ruhun hakikati ve “mahiyet-i nefsü’l-emriye”siyle alâkalı icmalî emirlerle yetinmeyip tafsile girmekten ve değişik çağların ilim, mârifet ufku zaviyesinden ileri sürülmüş yorumlardan, ya da aslında, bir hareket, hayat, idrak ve his esası olan ruh cevherinin hakikatini, onun fonksiyon ve faaliyetleriyle karıştırıp hepsini müşterek mütalâa etmekten kaynaklanmıştır/kaynaklanmaktadır. Ne var ki, ruhun anlatılmasıyla alâkalı düşünce ve ifadeler nasıl olursa olsun, onun, hayat, hareket, his, şuur ve idrakin biricik kaynağı olduğunda şüphe yoktur.. ve bu konuda din, felsefe ve tasavvuf düşüncesi âdeta ittifak hâlindedir.
Evet, insanoğlu var olduğu günden beri, hep böyle bir cevherin mevcudiyetini düşünmüş, hatta rüya vesaire gibi şeylerle onu kısmen hissetmiş ve bir adım daha atarak onun hakikatini anlamaya çalışmıştır. Ne var ki insanoğlu bu tecessüs, tefahhus ve araştırmalarında, pek çok yanları itibarıyla, aklın idrak alanı dışındaki böyle bir konuda, semavî fermanlardaki icmalle iktifa etmeyip tafsile ve indî yorumlara girdiğinden, bazen “akıl”, bazen “ruh”, bazen “nefs-i nâtıka”, bazen de “ene” dediği bu cevher-i mücerredi, taktığı isimlerin çağrıştırdığı değişik mülâhazalarla ele almış ve konuyu âdeta içinden çıkılmaz bir ucûbe hâline getirmiştir.
Allah, hayat sıfatı ufkundan görülen-görülmeyen bütün canlılara umumî bir ruh bahşettiği gibi, Hz. Âdem’e de –ve tabiî daha sonra onun evlâtlarına da– emir âleminden şuurlu bir ruh nefhetmiştir.. ve konunun Kur’ân ve Sahih Sünnet’teki1 icmali sadece bundan ibarettir. İşte böyle bir icmal, zamanla değişik din ve kültürlere bağlı mütefekkir ve filozofların ve tabiî bazı sofî ve mutasavvifînin biraz ruhun “hakikat-i nefsü’l-emriye”si, biraz da onun fonksiyon ve bedenle münasebeti açısından tevil, tefsir ve tafsiliyle mücelletlere sığmayacak bir bilgi ve nazariyeler havzı oluşturmuştur.
Bizim burada esas üzerinde durmak istediğimiz konu, tasavvufçuların ruhtan, kalbî ve ruhî hayattan ne anladıkları hususu olmasına rağmen, onun, birbirinden farklı çerçevelerde değişik din, değişik millet ve değişik felsefî sistemlerce nasıl anlaşılıp nasıl kabul edildiğini gösterme bakımından biraz eskilere gidip, kuş bakışıyla dahi olsa onunla alâkalı ortaya atılmış mülâhazalara bir göz atmanın aydınlatıcı olacağını ve biraz daha geniş bir mukayese imkânı vereceğini düşündük.
Öyle ise şimdi gelin, Yüce Yaratıcı’nın ruh hakkındaki –ısrarla vurguladığımız– icmâlî bilgilendirmesinin, en ibtidâî kavimlerden filozoflara, materyalistlerden spiritüalistlere, rasyonalistlerden sofîlere, tefsircilerden kelâmcılara kadar değişik kesimlerce nasıl yorumlandığına hep beraber bir göz atalım:
İnsanlığın upuzun geçmişine baktığımızda, tarihin hemen her döneminde, değişik toplumlar arasında, avamca veya ilmî olarak, ama mutlak surette ruh ve onun menşeiyle alâkalı bir hayli şeyle karşılaşırız. En karanlık çağlarda dahi –tabiî biraz farklı çizgilerde– insanoğlu, açık-kapalı ruh hakkında bir şeyler düşünmüş, bir şeyler söylemiş; onun mebdei ve akıbeti arasında gelip gitmiş; nereden geldiğini, niye geldiğini, nereye gideceğini sürekli kendine sorup durmuş; yer yer peygamberlerin vesâyeti sayesinde doğru düşünmüş; ama çok defa yanılmış; bu dünyaya geliş-gidiş ve bir süre ikamet eyleyiş arasında irtibat kuramama tökezlemeleri yaşamış; kendi yorumlarının yanlışlıklarına takılarak sık sık tenakuzlara düşmüş; ancak hemen her zaman hayatın arkasında ve bu fizikî dünyanın ötesinde muharrik, müdrik, şuurlu metafizik bir gücün bulunduğuna inanmış ve onun hakkında yanlış-doğru veya doğruya yakın kitaplar dolusu şeyler söylemiştir.
Kimileri bu fizik ötesi gücü nefis, hevâ, can, rüzgâr kelimeleriyle, Sanskritçe konuşanlar “Atman”, Yunanlar “Psyche”, Lâtinler “Animus”, Fransızlar “Esprit”, Gotlar “Saivala”, Farslar “Revân”... gibi ayrı ayrı sözcüklerle ifade etseler de hemen hepsinin maksadı, beden ve ceset arkasındaki hayat, his ve hareketin kaynağı o zîşuur kanun-u emrî olmuştur.
İnsanlarda, madde ve cesetten başka ikinci bir varlığın bulunduğu düşüncesi hemen bütün ibtidâî toplumlarda çok yaygın olmakla beraber, bu cevherin nasıl olduğu hususundaki mülâhazalar birbirinden oldukça farklıdır. Ne var ki, bu mülâhazalardan hangisi derin bir tetkike tâbi tutulsa, hemen hepsinde ruhun, maddeden mücerret bir varlık veya esir gibi yarı cisim bir nesne şeklinde algılanmış olduğu görülecektir.
Bunların yanında ayrıca, ruhların akıbetleriyle alâkalı kanaat ve düşünceler de büyük ölçüde birbirine yakın mülâhazalar etrafında dönüp durmuştur. Çoğunluğun kanaatine göre, ruhlar dünyadan göçtükten sonra başka bir âlemde hâllerine uygun bir yaşama çizgisinde hayatlarını sürdürecek ve dünyevî hayatlarına bağlı bir yaşama biçimine ereceklerdir: Hürmete şâyân müstakîm ruhlar hürmet görecek, fenalıklarla kirlenmiş nefisler de fena muameleye maruz kalacaklardır.
Görüldüğü gibi çok ibtidâî insanlar dahi oldukça erken bir dönemde, “mahiyet-i insaniye”de bir ikiliğin bulunduğunu sezmiş, bizim ruh dediğimiz cevheri şöyle-böyle duymuş, ama idrak ufuklarını aşkın tafsilata girince meseleyi karıştırmış ve iltibasa düşmüşlerdir ki; yanlışıyla-doğrusuyla “dinler tarihinin” animizmle alâkalı bölümlerinde bu kabîl iltibaslardan doğmuş bir hayli hurafe görmek mümkündür. Hiç şüphesiz bu hurafelerden biri de tenasüh akidesidir. Ruhun müstakil bir cevher olmasına inanan insanoğlu, benliğindeki ebediyet arzusunu tatmin adına “ruhların devr-i daimi” diyeceğimiz akideye sığınmış ve vicdanında hissettiği ebediyen yok olup gitme ızdırabını bununla tâdile çalışmıştır.
Bu akideye göre –Tereddütler kitabında kısmen temas edilmişti2– cesetler ruhların kalıpları gibidirler. Ruhlar âdeta bir umumî devr-i daim içinde bu kalıplara girerek onlarda bir dinamo vazifesi görür, onlara hayat ifâza eder, şevk u zevk duyularını harekete geçirir; o kalıp çöküp dağılınca da başka bir kalıba, daha sonra bir başka kalıba... girip çıkmaya devam ederler. Eğer girdikleri kalıp insana ait ise, hiss u zevkin yanında onda, idrak, şuur ve irade sistemlerine de hükmeder ve farklı durumlar sergilerler.
Tylor; animizmle alâkalı mülâhazalarını serdettiği yerde, tenasühün menşeini çok eskilere götürür ve bir hayli renkli örnekler verir. Dinler tarihi, tenasühün menşeinin eski Mısır halkının “Hermes”ine dayandığını ve filozof Pisagor (Pythagoras) vasıtasıyla kadim Yunan’a götürüldüğünü söyler. Tarihçi Herodot (Herodotos) ise, Pisagor’dan evvel tenasühün Yunanlılarca bilindiğinden söz eder.
Gün gelir bu düşünce bir fantezi olarak bazı semavî din mensuplarınca da benimsenir. Hatta Eski Ahit’teki Niobe’nin mermere, Hz. Lut’un eşi “Edithe”nin de tuzdan bir heykele dönüşmesi –arada nasıl bir münasebet olduğunu anlamış değilim– tenasühe birer mesnet gibi gösterilir.
Tenasüh düşüncesinin ilk telaffuz edildiği yerlerden biri de hiç şüphesiz Ganj ve Sind havzalarıdır. Dahası Vedalar’daki bir kısım münacat ve yakarışlarda onun küllenmiş bir kısım izleriyle karşılaşmak mümkündür. Vaiseshika, öldükten sonra fena ruhların aşağı bir hayat mertebesinde sürüm sürüm olacaklarından söz eder. Vedanza, mârifet-i mukaddeseye erinceye kadar bütün ruhların farklı seviyedeki cesetlerde zelil, perişan ve ızdırap içinde kıvranıp duracakları kehanetinde bulunur ki, bütün bunlar tenasühe kail olanlarca birer referans olarak değerlendirilmiştir/değerlendirilmektedir.
Buraya kadar bir özet mahiyetinde arz edilen bu bilgiler ve benzeri diğer mütalâalara dayanarak Charles Fourier, bir tenasüh mütenebbîsi gibi akla-hayale gelmedik gaybî haberlerle konuyu süsler, bezer ve ilimle telifi imkânsız bir sürü kehanette bulunur. Onun bu kehanetleri –maalesef– bir kısım din mensuplarınca da benimsenir, dinî nasslarla desteklenmeye çalışılır ve açık-kapalı konunun propagandası yapılır.
Gulât-ı Şia ve Hurûfîler istisna edilecek olursa, tenasüh yalanından en az müteessir olanlar Müslümanlardır; zira eğer tenasüh akidesi ebediyet arzusuyla yanıp tutuşan insanoğlunun bu arzusuna bir cevap ve yok olup gitme endişesine karşı da bir çare olarak, hikmet, adalet, ceza ve mükâfat mülâhazalarıyla ortaya atılmış bir felsefe ise –ki pek çok kimse bunun böyle olduğuna inanmaktadır– İslâm, ebed için yaratılan ve ebede namzet olan insanoğluna, muvakkat bir ayrılığı müteakip, umumî bir “ba’sü ba’de’l-mevt”le ebediyet vaad etmekte ve onun yok olmakla alâkalı bütün endişelerini gidermektedir. Evet, İslâm, müntesiplerine, dünyanın binlerce sene mesudane hayatı, içinde bir saat ikamete mukabil gelmeyen bir Cennet saadeti, hatta o Cennet saadetinin de bin kat üstünde Cenâb-ı Hakk’ın cemalini görme ve ebedî hoşnutluğuna erme gibi mutluluklar vaad ederek3 onların gözlerini ve gönüllerini doyurmuş ve başka hayalî arayışlara hiç mi hiç ihtiyaç bırakmamıştır.
İran’ın Mazdekiye’sinden (Mazdeizm) ve Hindistan’ın Brahmanizm’inden mülhem Gulât-ı Şia ile Hurûfîlerin benimsediği hulûl ve ittihad edalı tenasüh düşüncelerine gelince, bu, hem Sünnî imamlar hem de Şiî âlimler tarafından şiddetle reddedilmiş ve bir ilhad sayılmıştır. Sofîlerden bazılarının tenasüh akidesini işmam eden sözleri ise –Bedreddin’in hezeyanları müstesna– bunlar, ya hâl ve istiğrak ehlinin, mazhariyetlerini ifadede kelime yetmezliğine takılmalarından kaynaklanmış ya da bizim, onların o türlü beyanlarındaki maksatlarını yanlış değerlendirmelerimizden doğmuştur/doğmaktadır. Aslında başta Şeyh-i Ekber olmak üzere “Vahdet-i Vücud”a kail olduğu bilinen hemen bütün sofîlerin tenasüh gibi algılanan sözleri tamamen “bürûz” mülâhazasına bağlı söylenmiş ifade türlerindendir. Daha önce de geçtiği gibi tenasüh, ruhların tâbi bulundukları cesetler fenâ bulduktan sonra, ya daha aşağı bir canlı mertebesinde veya daha yukarı bir hayat seviyesinde herhangi bir cenine hulûl etmesi şeklinde yorumlanmasına karşılık; bürûz, kâmil ruhların müstaid ve pak gönüllere feyizler ifâzasıyla onları kendi ufuklarına yükseltmeleri ve onların mir’ât-ı ruhlarına kendi ilhamlarını aksettirmeleri, ya da seyr u sülûk-i ruhanîsini önemli bir aslın yörüngesinde devam ettiren tâbiin bazen metbû şeklinde görülüp o zannedilmesinden kaynaklanan bir iştibahtır. Bazı ahvâlde ciddî iltibaslara da sebebiyet verebilen böyle bir durum, semavî dinlerin hemen hepsinde çokça görülmüş –bir kısım hüsnüzan kurbanları ve haddini bilmez benciller müstesna– bazı kimselerin mesihiyet ve mehdiyet iddiaları da işte böyle bir iltibastan kaynaklanmıştır/kaynaklanmaktadır.
Ayrıca Şeyh-i Ekber, ruhların beden değiştirmesini, rüyalarda olduğu gibi misâlî bedenlerle temessül etme şeklinde –ki ehlullahtan ebdallar arasında yaygınca cari bir keyfiyettir– anlamaktadır. O, farklı ifadelerle bu hususu sık sık tekrar eder.
Aslında, bizim burada üzerinde durmak istediğimiz konu tenasüh değildi; biz ruhun akıbetiyle alâkalı bir mülâhaza sevkiyle istidradi olarak böyle bir mevzua girdik. Daha önce de işaret edildiği gibi, geçmişte bu hususa hafif temas edilmişti; gerekirse daha sonra özel bir çalışma konusu da olabilir. Aslında biz burada hem Müslümanların hem Hıristiyanların hem Yahudilerin hem de Hindistan, Mısır ve kadim Yunan gibi semavî dinlere bağlı olmayan toplumların –telakki farklılıkları mahfuz– ittifakla üzerinde durdukları cesetten ayrı bir cevherin mevcudiyetinden söz ediyorduk.
Öyle ise şimdi gelin, kadimden bu yana, ruh hakkında kim ne demiş, onun mahiyet-i nefsü’l-emriyesi ve fonksiyonları hakkında neler söylemiş, onunla alâkalı yazıp çizen mütefekkirler neler düşünmüş, neler konuşmuş... özet olarak bunları ele alıp bu farklı düşünce ve dimağların ruhtan ne anladıklarını görmeye çalışalım:
İlk mütefekkir ve filozofların varlık ve eşya hakkındaki malumatları gibi, ruh konusundaki bilgileri de gayet basitti. Onlara göre küre-i arz düz bir satıh, sema onun üzerinde kapalı bir kubbe, güneş, ay, yıldızlar cirimleri ölçüsünde bu kubbede birer lamba veya beşer kaderinin sayfa, satır ve kelimelerinden ibaretti. Bütün kâinatlar ve eşya; toprak, su, hava ve ateş unsurlarından meydana gelmişti. İşte böyle bir telakkiye göre, ruh da bunlardan biraz daha latîf bir cisim veya cevher olmalıydı.
İyonya
İyonya filozoflarından Tales (Thales), ruhu, cesede hayat veren su gibi sıvı bir nesne zannediyordu. Aynı mektebin diğer bir üstadı sayılan Anaximandros onu su, hava, ateş gibi maddelerin dışında muayyen ve nâmütenâhî bir cevher telakki ediyordu. Onun talebesi Anaximenes, letâfetinin cazibesine kapılarak ruhu havaya bağlıyordu. Aynı zincirin halkalarından sayılan Heraklit (Herakleitos)’e gelince o, seleflerinden farklı düşünerek ruhun cesetten ayrı bir varlık olduğunu söylüyor, ama yine de eskilerin tesirinde kalarak, ona “ateş gibi bir şey” diyordu.
Bu itibarla İyonyalı bütün hakîmleri bir mânâda, madde ile hayatın esasını, özünü, mebdeini, menşeini kabil-i tefrik görmeyen “Hilozoist”lerden sayabiliriz. Eğer İyonya filozoflarından ise –ki bazı felsefî tarihçiler öyle diyorlar– bütün geçen bu isimler arasında Anaxagoras’tır ki, ilk defa ruhun –o buna akl-ı küllî de diyordu– müstakil bir varlık olduğunu ileri sürdü ve maddeyle kuvvet, ruh ile ceset ikiliği üzerinde durarak, mebde’de amâyı harekete geçirip nizama koyan haricî bir kuvvetten açık olarak söz etti. Ne var ki, bu cesur dehanın düşünceleri de tafsil ve tevilin gadrine uğrayarak, ruha latîf bir cisim demekle noktalanıyordu.
İlk İyonya filozoflarının, madde alaşımlı oldukça garip ruh mülâhazalarına en ciddî darbeyi, İtalya Croton’dan, eşyanın kendisini değil de zihnî suret (ide)lerini esas alan Pisagor vurmuştur. Önce Pisagor, sonra da takipçileri, bizim havâssiye diyeceğimiz “Sensualisme” mektebini ciddî olarak sarsmış –buna yıkmış da denebilir– onun yerine, icmal itibarıyla bizim ruh telakkimize yakın görünen iftikâriye, yani idealizm mezhebini ikame etmiştir. Pisagor ve onun arkasından da Empedokle (Ampedocles)’in ortaya atıp müdafaa ettikleri idealizm, daha sonraları İslâm dünyasında suret-i zihniye, misal ve mesel kelimeleriyle ele alınmış, üzerinde titizlikle durulmuş, gerektiğinde bu felsefenin tenkidine gidilmiş ve hususiyle bu cereyanda sağlam bir meâd hakikati söz konusu olmadığı için, sistemin tenasühe açık görünüşü, bir de ruh-u cüz’înin, ruh-u umumînin tecellîsi olduğu iddiası, oldukça ciddî tenkitlere tâbi tutulmuş ve mütekellimîni bir hayli meşgul etmiştir.
Pisagor, her zaman düşünce çizgisini korumuş kararlı bir düşünce insanı olmasına karşılık, Empedokle bazen natüralizme, bazen hisbanîliğe (şüphecilik), bazen de mistisizme saparak, hiçbir zaman ruh hakkındaki mütalâalarında net bir tavır ortaya koyamamıştır. Dahası gün gelmiş halkın şahsına karşı gösterdiği aşırı teveccühü hazmedemeyerek “A dostlar, ben bir insan değil bir mâbudum!” deme cüretinde bulunmuş, hem idealizmle alâkalı mülâhazalarında hem de diğer mütalâalarında bütün bütün itibar kaybına uğramıştır.
Bu arada ruhla ilgili dikkatleri çeken daha başka cereyanlar da olmuştur. Bunlardan sadece Elea medresesinin panteizmini, Zenon’un ruhun ölümsüzlüğü felsefesini ve bunların tam aksine bütün metafizik mülâhazalara kapalı bulunan Demokrit (Demokritos)’in atomizm düşüncesini sadece hatırlatıp geçelim.
Sokrat
İyonya ve İtalya felsefelerinin bu uzun serencamesinden sonra, ruh konusu Sokrat (Socrates)’la yeni bir safhaya girer. Sokrat, ruhu cismaniyet ve maddenin dar çerçevesinden çıkararak onu kendi genişliğine göre daha farklı bir tahlile tâbi tutar. Günaltay’ın naklettiğine göre, Sokrat’ın birinci derecede talebesi sayılan Eflatun (Platon) “Phaidon” kitabında, üstadının ruhla alâkalı görüşlerini şöyle açıklar: “Allah, her şeyi kuşatan bir hikmet kaynağı ve bütün kâinatın ruhu ve aklıdır. İnsanın cesedi bir kısım maddî unsurlardan meydana geldiği gibi, ruhu da bu umumî ruhun bir cüz’î tecellîsidir. Allah nasıl görünmeden bütün kâinatları idare ediyor, ruh da insan bedeninde işte bu şekilde tasarrufta bulunmaktadır. Bir gün gelir, beden bütünüyle çözülüp gider ama, ruh hep bâki kalır.” Bu mülâhazalar kelimesi kelimesine Sokrat’ın düşünceleri midir; yoksa içinde Eflatun’un yorumları da var mıdır, orasını Allah bilir..!
Eflatun
Felsefe tarihinde, ruh-akıl-nefis unvanlarıyla, cismaniyet ve madde ötesi bir kısım latîf varlıklardan net olarak ilk söz eden, ruhiye (spiritüalizm) medresesinin önemli isimlerinden Anaxagoras olmakla beraber, bu mesleği daha da geliştirip bütün dünyaya duyuran, Sokrat’la onun meşhur talebesi Eflatun olmuştur. Daha çok Eflatun’un kaleme aldığı Sokrat ve Eflatun felsefesi pek çok değişik dile tercüme edildiği gibi, çok erken bir dönemde Arapça’ya da çevrilmiş ve İslâm âlimlerinin mütalâalarına arz edilmiştir; arz edilmiş ve İslâm hükemâsını ciddî meşgul etmiştir. Bu itibarla da, bilhassa ruhu alâkadar eden konularda, biraz Şehristânî, biraz da Günaltay’ın tespitlerine dayanarak Eflatun’un düşünceleri –ki bu düşünceler hem Anaxagoras’ın hem Pisagor’un ve hem de Sokrat’ın mütalâalarının inkişafından ibarettir– üzerinde durmak, hiç olmazsa kuşbakışı bir göz atmak istiyoruz.
Eflatun, insanda şehevanî, gadabî iki farklı nefis yanında –siz bunlara duyular diyebilirsiniz– “nefs-i nâtıka” diye üçüncü bir nefisten de bahseder. O, nefs-i şehevanîyi cismanî arzu, istek ve iştihaların; nefs-i gadabîyi de her türlü öfke, şiddet, hiddet gibi tavır ve davranışların kaynağı kabul eder. Nefs-i nâtıkayı ise, idrak etme, duyma, taakkulde bulunmanın temel cevheri sayar. Eflatun’a göre, ruh da dediğimiz nefs-i nâtıka, doğrudan doğruya Cenâb-ı Hak tarafından var edilip bir kalıba konmuş, görünmeyen ve belli bir şekli olmayan, asla parçalanmayan ve cisimler gibi çözülüp dağılmayan bizzat müteharrik bir cevherdir. Aynı zamanda o, ilâhîdir, dolayısıyla da ölüp yok olmaz. Bedenden evvel var edildiği için de, bedenden sonra da varlığını devam ettirir. Yine Eflatun’a göre, akıl ve zekâ ruhun birer derinliği, ruh da bütün sistematiğiyle cesedin hareket kaynağıdır. Keza, Şehristânî’nin ifadelerine göre Eflatun, âlemi de ikiye ayırır: 1. Ruhanî ve suretlerden ibaret olan misal, mesel –ideler âlemi de diyebiliriz– âlemi. 2. Mahsûsat diyeceğimiz şu duyulup sezilen cisimler, nesneler ve şahıslar âlemi. Ona göre, insanoğlu bu âleme gelmeden evvel âlem-i misalde hakikatlerin müşâhedesiyle şereflendirilmiş bir tali’liydi. O, bir gün bu yüksek ve latîf âlemden cismaniyetin dar dünyasına inince, kendine has derinliklerden de uzaklaşarak gidip cismaniyetin karanlıklarına gömüldü.
Eflatun’un, nefs-i nâtıka hakkındaki mülâhazalarını da şöyle hulâsa etmek mümkündür:
1. Ruh, ölümsüz mânevî bir idrak ve tefekkür unsurudur; sürekli düşünür, kavrar ve değerlendirir.
2. Ruh, bizzat muharriktir ve cesetten evvel var edilmiştir.
3. Ruh, bütün fazilet ve hayırların temel esası ve kaynağıdır. Onun en büyük düşmanı da fesad-ı ahlâktır. Fesad-ı ahlâk ruhu mânen öldürür.
Daha sonraları ortaya çıkan Neoplatonizm felsefesi tamamen Eflatun’un işte bu düşüncelerine dayanacaktı.. yeri geldiğinde dar bir çerçevede onun da ne olup ne olmadığı üzerinde durulabilir.
Aristo
Hiç şüphesiz Eflatun’dan sonra felsefe tarihinin en önemli simalarından biri de Aristo (Aristotales)’dur. Aristo tesis ettiği, istikrâya dayanan Meşşâiye mektebiyle asırlarca yaşadı ve hâlâ da bir ölçüde yaşamaktadır. Aristo, hocasının aksine, istikra yoluyla cüz’iyattan külliyata, külliyattan da umumiyata terakki şeklinde bir metotla üstadından çok farklı bir yol takip ediyordu. Bu yol, büyük ölçüde aklın kurallarını öne çıkarma esasına dayanıyordu. Aristo, kendi geliştirdiği bu yeni metoduyla uzun ömürlü olmasını temin yanında, Mihanikiye ve Helezonizm düşüncesine de şiddetli darbeler indiriyordu. Aristo’ya göre hayat ruha dayanıyordu. Hayat bir hareket ise, ruh onun muharrikiydi. Ruh, beden ve cesetten olmadığı gibi tamamen onlardan müstakil de değildi. Ceset, âdeta ruhun enstrümanı gibi bir şeydi ve hayatın inkişafı da ona bağlıydı.
Aristo da, üstadı gibi ruhu birkaç kategoride ele alıyordu ancak, ona göre ruh, bedenle beraber yaratılmıştı; bedenin çözülüp dağılmasından sonra da aslına rücu edecekti. O, ruhun bedende bir kemal vetiresi yaşadığını, kemale erince de Hazreti Zât’a müşabehet peyda edeceğini ve daha sonra ruhanî lezzetlerle müstağrak yaşayacağını iddia ediyordu. Aristo, bu kabîl düşünceleriyle uzun asırlar boyu, hem İslâm âlimlerini hem de Hıristiyan düşünürlerini ciddî meşgul etti ve uğraştırdı. Ne var ki, bugün artık o da sadece meraklıların tetebbuuna emanet bir tarihten ibarettir.
Aristo’dan sonra, ne onun muasırı sayılan Epikür (Epikuros) ne de Zenon, ruh hakkında kayda değer bir şey söyleyemediler. Epikür, Demokrit’in çizgisinde ihsasâta (sensations) bağlı kalarak hep dar düşündü. Zenon ise, kurduğu Revâkiye (Stoacı Panteizm) medresesinde, her şeye biraz şüphe bulaştırarak eskilerin düşüncelerini tekrar etmekle ömür tüketti. Dahası o, “Araştırmacıların ve ilim adamlarının vazifesi eşya ve hâdiseleri tetebbudan ibarettir; onlar, bu çerçeve içinde kalmalı ve eşyayı okuyarak mutlak hakikate ulaşacakları hayaline kapılmamalıdırlar.” diyerek bir mânâda araştırmanın önüne de set çekmiş oluyordu.